P. Pasqualucci : Nota Previa alla "Introduzione alla Metafisica dell'Uno" - Versione in pdf.

Volentieri pubblico il testo che segue del prof. Paolo Pasqualucci. In riferimento a una vecchia recensione, apparsa tanti anni fa in una rivista da tempo scomparsa, egli ha ripreso la tematica filosofica dell’Uno, già sviluppata in un saggio di cui troverete la versione in pdf dell'edizione cartacea. Essa potrebbe concorrere a far risvegliare interessi speculativi da tempo sopiti presso gli amanti della filosofia. Una tematica che oggi appare più attuale che mai, proprio a causa dell’indirizzo ateistico, irreligioso, violentemente anticristiano ormai dominante nella deriva nichilistica che sta travolgendo l’Occidente.

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Nota Previa
all’Introduzione alla Metafisica dell’Uno

Il presente saggio messo ora a disposizione in versione pdf uscì in edizione cartacea ben ventisette anni fa: Paolo Pasqualucci, Introduzione alla metafisica dell’uno, con Prefazione di Antimo Negri, Antonio Pellicani editore, Roma 1996, pp. 151. 

Per quanto ne so, ebbe qualche recensione solo nell’ambito dei circuiti culturali non strettamente accademici. Tra di esse si distinse ‘Massoneria oggi’, rivista bimestrale del Grande Oriente d’Italia, apparsa dal 1994 al 1999. Il recensore si preoccupava di difendere, contro la mia tesi, la concezione panteistica dell’Uno (l’Ein-Soph) cara al deismo a sfondo teosofico professato dalla Massoneria.

Nel marzo del 2003 il povero Antonio Pellicani mancò all’improvviso, stroncato a 61 anni da un infarto, e scomparve con lui la sua piccola casa editrice “controcorrente”, come la chiamavano i media, con le sue belle collane.

Nel 1993, su iniziativa del prof. Antimo Negri (1923-2005), stimato storico della filosofia e brillante e acuto saggista, avevo presentato all’Accademia Pontaniana in Napoli una Nota sul tema, stampata poi a parte in un opuscolo intitolato : Sulla definizione dell’uno, Giannini, Napoli, 1993, pp. 9 (Estratto dagli ‘Atti della Accademia Pontaniana’, Nuova Serie – Volume XLIII – Anno Accademico 1993, DLI dalla fondazione). La Nota si concentrava su quello che nel libro costituisce il primo dei suoi tre capitoli: la “metafisica del Tutto” con inclusa la “definizione dell’uno” (parr. 1-7, pp. 17-51).
Ma queste pubblicazioni non rendono ovviamente l’idea della complessità e articolazione dei temi trattati nel libro vero e proprio. Rileggendolo di recente, dopo tanti anni, la sua problematica mi è sembrata ancora perfettamente attuale, tanto da decidermi a metterlo in rete, in pdf, per gli amanti della filosofia, anzi della metafisica che è, a ben vedere, la filosofia nella sua forma più alta. Ritoccherei alcuni punti e ne amplierei altri, specialmente nell’ultimo capitolo, che si confronta con aspetti essenziali dell’immagine contemporanea del mondo. Ma l’impianto del discorso mi sembra ancor valido così com’è.

Il titolo del libro ha un sapore kantiano. Ma si tratta solo di apparenza: il libro non contiene nulla di kantiano. Il suo argomento può sembrare astratto. In realtà, affrontando il problema della giusta definizione dell’Uno, io cerco di riaprire il discorso filosofico su Dio, oggi completamente abbandonato. Riaprirlo in chiave metafisica, cominciando dalla definizione rigorosa dell’Uno, concepita in modo tale da sottrarla ai panteismi ed immanentismi che l’hanno sin qui monopolizzata, i quali portano ad identificare l’Uno con il Tutto legittimando in definitiva lo spinoziano “Deus sive natura”, un concetto che Einstein, ammiratore di Spinoza, amava ripetere, per indicare in quale Dio credesse, a chi glielo domandava. Non per nulla, gli intellettuali massoni o vicini alla Massoneria si preoccupavano di criticare una definizione dell’Uno come quella da me proposta (“l’uno, nel suo concetto, è ciò che non ha parti e non è parte, eppure è”), definizione che si poteva applicare solo a Dio inteso come essere perfettissimo anteriore ad ogni realtà sensibile, dominata dal rapporto tra le parti e tra queste e il Tutto. In tal modo, il concetto dell’Uno, rigorosamente definito in sé, applicabile solo all’Essere assolutamente trascendente di Dio, appare compatibile con la rivelazione di un Dio per sua natura Uno e Trino. Infatti, tale concetto ci permette di affermare la legittima pensabilità dell’esistenza di Dio nel concetto dell’Uno, senza dirci ancora nulla della sua natura o essenza, la quale noi possiamo conoscere solo grazie alla Rivelazione che ne voglia fare lo stesso Iddio.

E difatti il recensore di ‘Massoneria oggi’ non criticava la mia tesi nel suo svolgimento logico, che riteneva anzi rigoroso, bensì, rifacendosi a Martinès de Pasqually (1727-1774), ribadiva la concezione di taglio cabalistico e neo-platonico cara alla visione del mondo della Massoneria speculativa, intesa nella sua accezione più esoterica: l’Uno non come l’In-sé dell’Essere assolutamente trascendente bensì come sintesi delle parti e del tutto della realtà, grazie all’emanazione di sé dello Ein-Soph, Ente o Uno o Essenza primordiale, nelle sue molteplici per non dire infinite manifestazioni. Alla mia tesi veniva contrapposto il deismo, dunque, e nella sua forma più arcaica, riflettente il panteismo tipico dello gnosticismo primitivo: theo-sophia intesa alla liberazione dell’anima individuale dall’abbraccio tenebroso della materia e del mondo mediante conoscenze iniziatiche del proprio Sé e pratiche teurgiche. Ma oltre a riaprire il discorso su Dio in chiave metafisica, il mio saggio si inoltrava nell’analisi del rapporto tra il tutto e le parti, cominciando dalla definizione dell’esser parte di qualcosa, in quanto modo di essere riscontrabile nella realtà sensibile ma anche in quella spirituale, se il nostro pensiero deve considerarsi parte dell’ essere ossia del Tutto, senza potervisi identificare. L’inesteso nostro pensare quotidiano non è “parte” dello spazio e tuttavia deve considerarsi parte del Tutto, che ricomprende anche lo spazio.

Per facilitare la comprensione del testo e per non tediare il lettore con preliminari troppo lunghi, riporto qui di seguito l’Indice Generale del libro.

Prefazione di Antimo Negri. 

I. Metafisica del tutto.
1. Il tutto è indiviso e quindi è l’uno. 2. Il tutto non può accrescersi in quanto tutto. 3. Il tutto, in quanto uno, è infinito. 4. Natura contraddittoria del tutto. 5. La definizione dell’uno. 6. La definizione dell’uno si applica solo a Dio. 7. Dire che l’uno è Dio non significa affermare che Dio è unico.

II. Metafisica della parte.
8. Il tutto come semplice somma di parti. 9. Definizione della parte: il problema. 10. La parte o l’ente.

11. La definizione della parte non è unitaria. 12. Quali sono le parti del tutto. 13. Il tutto come Sostanza.

III. Analitica delle parti in nuce.
14. Spazio, corpo, simultaneità. 

15. Il pensiero.

I primi quattro paragrafi analizzano il concetto del tutto: natura contraddittoria del Tutto che appare infinito pur essendo costituito di parti finite, transeunti; coesistenza simultanea di ordine e disordine, vita e morte. Paradosso del concetto del Tutto: è grazie alle sue parti, è nonostante le sue parti (sottoposte al divenire mentre il tutto non diviene, rimanendo sempre se stesso). “Ma il tutto è per l’appunto questo, di essere opposto a se stesso: da un lato come tutto è semplicemente lo stesso delle parti, e dall’altro lato le parti sono lo stesso che il tutto, in quanto nel loro insieme sono loro a costituirlo” (Hegel). Da ciò si deduce (ho saltato altri passaggi) che il Tutto non può esser considerato l’Uno. L’Uno non può infatti essere contemporaneamente il suo opposto. Non può esser sostituito da un’unità del tutto come quella sostenuta ad esempio da Giordano Bruno, che vedeva appunto il tutto come Uno proprio perché costituito dalla compenetrazione dei contrari. Bruno fu notoriamente molto apprezzato da Schelling, uno dei padri dell’Idealismo. “In questa prospettiva, la morte dell’esistente viene negata in quanto dissolversi nel nulla di una parte determinata del tutto. Si deve infatti dire che ciò che si dissolve con la morte è solo la forma degli enti, mai la loro materia, immutabile ed identica a se stessa in quanto sostanza universale. La materia, sostanza che si mantiene con immutata “potenza” nel corso del divenire, è infatti concepita essa stessa come “potenza” che si riproduce dal proprio interno, senza mai subire diminuzioni nell’alternarsi delle sue forme. Essa è allora “principio” e “fondamento” del tutto in quanto uno” (Introduz. alla metafisica dell’Uno, cit., pp. 28-29).

Contro questa concezione, trasfigurante la materia, ricordavo il celebre verso di Hamlet, act. IV, sc. I: “Imperious Caesar, dead and turn’d to clay,/ Might stop a hole to keep the wind away”: il grande Cesare morto mutato in creta, tappar potrebbe un buco contro il vento. Ecco come possiamo ritornare al “tutto” della materia dopo la nostra morte. Con la morte, opponevo, noi non cadiamo nello “inesteso”, come sosteneva Schelling, come se conservassimo ancora una possibilità di essere: noi invece cadiamo nell’inesistente, perché il nostro corpo, la nostra materia è scomparsa del tutto. Ma non risorgerà, secondo la Rivelazione, nell’ultimo giorno? Risorgerà, per andare all’eterna retribuzione, ma solo ad opera della divina Onnipotenza, che la ricreerà trasfigurata dal nulla in cui la morte l’aveva posta.

I paragrafi dal quinto al settimo propongono la definizione dell’Uno. Sinteticamente l’ho già esposta. Mi limito a specificare qui in che senso dire che il concetto dell’Uno si applica solo a Dio, non equivalga affatto ad affermare che Dio è Unico, alla maniera dei monoteismi non cristiani. Quest’ultima affermazione ha, come è noto, un significato non metafisico ma teologico poiché con essa non si vuole esprimere la pensabilità dell’esistenza di Dio ma il quid sit, la natura di Dio, come come Egli (secondo quei monoteismi) ce l’avrebbe rivelata, vale a dire in modo da escludervi la possibilità stessa della sua essenza trinitaria. Affermare che il concetto dell’Uno si applica solo a Dio, all’opposto, significa mostrare che l’unico significato che il concetto dell’uno in sé può avere per la mente, in quanto puro concetto, è quello di contenere la definizione dell’essere perfettissimo di Dio e proprio a causa dell’impossibilità di applicarlo all’essere in quanto determinato nell’esistenza e nella materia, ovvero al Tutto in quanto composto di parti. Tale concetto esprime quindi – ripetiamo – la legittima pensabilità dell’essere di Dio senza dirci ancora nulla sul mistero numinoso della Sua natura, che possiamo conoscere, per quanto è dato a noi, solo per quanto di essa sia piaciuto a Lui rivelarci, e in definitiva non contraddice in nulla una Rivelazione in cui l’unità della natura di Dio sia stata testimoniata nel mistero delle Tre Persone uguali e distinte, nella Monotriade” (PP, op. cit., p. 44). Inoltre, il concetto dell’Uno come da me inteso, mette in luce l’insostenibilità dell’identificazione uno-tutto tipica degli immanentismi a sfondo panteistico oggi variamente dominanti.

I paragrafi da otto a tredici riguardano la “metafisica della parte”: cosa significhi l’esser-parte in quanto modo di essere ineliminabile dell’esistente. Il par. 8 contiene una critica della concezione meccanicistica del Tutto, come semplice “somma di parti”, elaborata in special modo dalla filosofia di Thomas Hobbes, uno dei padri della concezione meccanicistica della realtà, materialista integrale. La critica concerne anche il tentativo hobbesiano di eliminare il principio di causalità come inteso da Aristotele e successivamente dall’Aquinate, ossia dalla metafisica classica. Il par. 9 è dedicato alla definizione del concetto della parte, nelle sue varie articolazioni (l’esser-contenuto, l’esser-in-relazione, l’esser unità di misura, l’esser separato o tolto). Vi si discute la sua natura complessa, anche in relazione a problemi posti da Platone nel Parmenide e all’impostazione aristotelica. L’esistenza dell’esser-parte sembra indicare, per Platone, che la realtà resta sempre dualistica, poiché “l’uno-che-è”, pur partecipando dell’essere, non riesce ad evitare che l’essere (il Tutto) risulti composto di parti che si moltiplicano all’infinito, in una catena aperta, priva di effettiva unità. Per Aristotele, invece, più semplicemente, la parte è “ciò che si può togliere” e che ha significato solo nel tutto che organicamente la ricomprende. I problemi del rapporto tra il Tutto e la parte sono già enucleati nel pensiero greco. Nell’essere della parte appare pertanto la contraddizione, dal punto di vista della sua definizione concettuale: “esser parte si dice di ciò che partecipa di un tutto e far parte a sé, all’opposto, di ciò che se ne separa”. Il nesso partecipazione-esclusione, caratterizzante l’esser-parte, viene discusso nel par. 10, dedicato a “La parte e l’ente”. “Si comprende quindi come l’ente, pur essendo parte dello spazio, non sia la stessa cosa della parte, intesa come quella grandezza che è ricompresa in una grandezza, secondo una quantità determinata. Come definiremo l’ente, allora? L’ente è per noi, in prima approssimazione, quella grandezza definita in una quantità determinata, il cui limite esterno è costituito solo dallo spazio e dal tempo in quanto tali, ossia da una grandezza per noi indeterminata perché priva di quantità. L’ente è quindi un individuo, così come lo sono l’animale, l’uomo, il globo terrestre, le stelle e così via” (PP, op. cit., p. 86). La parte in senso stretto, lo è all’interno di una realtà corporea ossia di un ente, che costituisce una realtà determinata, finita. Invece l’ente è parte dello spazio, che è realtà indeterminata, infinita.

 

La contrapposizione tra l’ente e lo spazio cioè tra il pieno e il vuoto, è stata negata dalla Fisica contemporanea, ma in modo da giungere ad annullare l’individualità dell’ente (l’Oggetto), concepibile, secondo Einstein, come una “variazione di densità” del campo gravitazionale, che costituirebbe, con le sue masse curvilinee deformanti le energie che lo attraversano, la vera conformazione del Tutto su scala cosmica (PP, op. cit, pp. 88-90). Ma questa “reductio ad unum” che vede l’Uno nell’unità indissolubile di materia ed energia quale si realizzerebbe del cosmo strutturato come spazio sferico increato ed eterno, finito ma illimitato, non è accettabile sul piano del concetto, che esige il mantenimento della distinzione fra materia ed energia, per quanto esse possano partecipare l’una dell’altra. Intendere i corpi, gli enti costituiti di materia, quali semplici “variazioni di densità” nello spazio costituito di geodetiche di energia, appare del tutto astratto e nello stesso tempo non fondato dal punto di vista scientifico, visto che le leggi della fisica non riescono a realizzare la sintesi di materia ed energia auspicata da Einstein.

La definizione della parte, del resto, non è unitaria (par. 11) perché l’esser parte ha luogo nell’ambito di una grandezza costituita dall’ente o dallo spazio, grandezze tra loro non commensurabili, in quanto l’uno è finito e determinato, l’altro infinito e indeterminato. Bisogna quindi cercare innanzitutto di stabilire quali sono le parti del tutto (par. 12). Quali, e non quante.

Quali sono le parti del Tutto? “In quanto siano determinate in una quantità sono costituite dalla materia-energia e dagli enti; in quanto indeterminate: dallo spazio, dal tempo, dal pensiero. L’inclusione di quest’ultimo sembra giustificata da questa riflessione: come lo spazio e il tempo sono l’indeterminato fuori di noi, il pensiero è l’indeterminato in noi perché, pur essendo, non solo non ha quantità ma nemmeno grandezza, nel senso dell’estensione” (op. cit., p. 92). Con indeterminato intendo una grandezza senza quantità. Con pensiero non intendo la sola facoltà intellettiva ma quell’insieme di attività spirituali – delle quali la facoltà intellettiva è parte – il cui fondamento ultimo è da ricercarsi in qualcosa di più profondo, nell’anima “ (op. cit., ivi).

Il par. 13 infine è dedicato a “il Tutto come sostanza” e contiene una critica approfondita (pp. 97-114) all’immanentismo di Spinoza, che nega l’individualità della parte rispetto al Tutto concepito come “sostanza”, anticipando in un certo senso la negazione dell’individualità della parte (costituita dalla materia) tentata sul piano della teoria fisica dallo spinoziano Einstein.

 

I paragrafi quattordici e quindici del Terzo capitolo concludono il saggio (pp. 119-151) discutendo criticamente la nozione delle “parti” rappresentate, oltre che dal pensiero, dallo spazio e dal tempo - lo spazio-tempo, nozione complessa affermatasi nella fisica moderna ed accettata dal pensiero filosofico prevalente e un po’ da tutti. Negavo validità alla nozione dello “spazio curvo” o “deforme” a causa dei campi gravitazionali prodotti dalle masse stellari, quale nozione che possa ritenersi valida per tutto lo spazio, in quanto tale.

Se queste mie critiche potevano ritenersi troppo audaci ventisette anni fa, bisogna sapere che lo sviluppo successivo dell’astrofisica ha dimostrato senza volerlo la loro validità. Si è stabilito che “la densità della materia presente nello spazio è tale da raggiungere il punto critico senza eccederlo, per cui lo spazio tridimensionale non si curva su stesso [come riteneva Einstein – ndr]. Pertanto l’ipotesi dell’universo chiuso, per quanto attraente potesse essere, è morta” (cito dal libro dell’astrofisico inglese Russell Stannard, The End of Discovery, Oxford UP, 2010, p. 48) Se si va sui siti più validi di cosmologia popolare, troviamo diversi interventi (persino angosciati) sul fatto che adesso lo spazio su larga scala viene ritenuto nuovamente “flat” ossia euclideo, piano e quindi infinito. Lo spazio “curvo” sarebbe solo quello deformato (“warped”) dai campi gravitazionali creati dalle masse stellari attorno ad esse stesse, campi responsabili della leggera “deflessione” dell’energia che li impatti, dalla luce agli altri tipi di “onde”. La visione del cosmo impostasi dopo Einstein risulta sensibilmente mutata dal ritorno allo spazio euclideo su scala universale, anche se, a mio avviso, non se ne traggono tutte le conseguenze.

La nozione dello spazio-tempo ancora resiste anche se Einstein l’ha costruita sulla negazione della simultaneità. Nel famoso “esperimento mentale”, un uomo M fermo a metà di una banchina vede scoccare simultaneamente due fulmini alle due estremità della stessa. Un passeggero M’ in un treno che stesse scorrendo molto velocemente lungo la banchina, vedrebbe prima il fulmine verso il quale corre rispetto a quello dal quale si sta allontanando. Per i due osservatori non c’è pertanto simultaneità nel rilevamento. O meglio: ciò che è simultaneo per M non lo è per M’. La rilevazione di un tempo universale uguale per tutti i fenomeni non è dunque possibile, essa dipende dal sistema di riferimento locale, dalle “coordinate” delle quali ci si serve, a seconda si sia in moto o in quiete, per restare allo “esperimento” citato. Circa il quale, osservo, si tende a dimenticare che l’osservatore sul treno deve andare quasi alla velocità c , quella della luce, quasi 300.000 km/sec, per poter vedere un fulmine un istante prima dell’altro, nonostante la loro contemporaneità: e allora bisogna chiedersi se si possano commisurare due realtà tra loro così diverse, l’immobilità con la velocità della luce, in un’unica legge. Ed inoltre: nessun treno potrebbe andare ad una velocità prossima a quella della luce, si disintegrerebbe molto prima di raggiungerla. E la banchina, quanto dovrebbe esser lunga, se affiancata da un treno che va quasi alla velocità della luce, centinaia di migliaia di km? In tal modo, cosa vedrebbe un osservatore umano posto al centro di essa? Comunque sia, si ritiene valido il concetto che una “attribuzione di tempo” ha senso, secondo Einstein, solo quando ci vien detto a quale “corpo di riferimento” essa si riferisce. Ogni rilevazione di tempo è locale, dipende dalle coordinate (locali) impiegate.

Per quanto riguarda il concetto del tempo, scrivevo, “va però ricordato che l’attribuzione di tempo non è il tempo, non più di quanto l’attribuzione di una misura sia lo stesso della cosa misurata. Nell’esempio famoso, Einstein parte dal presupposto che i due fulmini siano simultanei. Gli eventi possono dunque essere simultanei, nel caso dato. Dov’è allora la negazione della simultaneità? Nella constatazione dell’impossibilità di coglierla da parte del soggetto. Il soggetto che deve misurarla si trova in genere in (o addirittura è) un corpo di riferimento in moto, il quale impedisce la misurazione stessa, nel senso che il sistema di riferimento da esso stesso costituito rende impossibile l’accertamento della simultaneità degli eventi. Ma da tutto questo risulta che ad esser effettivamete negata non è la simultaneità degli eventi come fatto obbiettivo, in sé e per sé, ma la nostra capacità di coglierla rappresentandola in una misura universale, valida per tutti i sistemi di riferimento. Dopo aver identificato lo spazio con il corpo nell’immagine del “campo” composto di energie gravitazionali, Einstein identifica il tempo con l’orologio che lo misura – quale che sia la natura dell’orologio - ossia con l’unità di misura costituita dalla “qualità di struttura” del campo. Questa indistinzione fra misurante e misurato lo conduce per forza di cose a non distinguere tra impossibilità a misurare la simultaneità ed inesistenza della stessa, cioè del tempo in senso assoluto, come durata uguale ed uniforme” (PP, op.cit., p. 132).

Concludo, infine, questa breve presentazione del volume, del quale ho riportato solo alcuni passaggi, accennando all’ultima “analitica della parte”, la riflessione sul pensiero: in che senso debba ritenersi “parte del tutto”, come non si debba affermare il suo primato sull’essere, come esso debba respingere ogni soggettivismo mirando sempre, nella conoscenza, a stabilire la famosa “concordanza tra la cosa e l’intelletto”, nel solco della tradizione aristotelico-tomistica. Il paragrafo finisce con una critica articolata del dubbio metodico inteso da Cartesio quale unica possibile fonte della certezza di esistere, critica che ho rielaborato e pubblicata su questo blog il 17 gennaio 2017, con il titolo: Un’aporia nel Cogito cartesiano.

 

“L’aporia presente nel ragionamento cartesiano sarebbe allora duplice: 1) se sono certo di esistere perché penso (per il solo fatto di pensare), devo ammettere che a questa certezza la natura o qualità di ciò che penso è indifferente, con la conseguenza che il pensiero che afferma ha lo stesso valore di quello che dubita, ai fini dell’esistenza della certezza stessa. In tal modo, però, il significato specifico del dubbio metodico, quale unico atto di pensiero che mi dia la certezza di pensare e quindi di esistere, svanisce completamente ed il cogito ergo sum diventa una proposizione meramente descrittiva e persino tautologica. Inoltre, 2) Cartesio sembra procedere in modo dualistico, nel senso che ora attribuisce la certezza di esistere da parte dell’io alla qualità del suo pensiero (l’esser un pensiero che dubita di tutto, l’esser quel pensiero), ora invece al solo fatto di pensare, senza specificazione alcuna (“ogni volta che penso”), facendola dipendere dal mero dato quantitativo dell’esser res cogitans, non ulteriormente determinata. E allora, quantità o qualità? Un solo specifico pensiero, con quel contenuto o il pensare in quanto tale, a cui ogni contenuto è indifferente?

A quale certezza deve dunque affidarsi il pensiero, a quella che lo mutila dall’essere o a quella che ve lo ricomprende? Il dubbio metodico o cogito cartesiano isola il pensiero in se stesso. In quest’atto c’è come una separazione ed il pensiero (ai fini del nostro discorso) viene a porsi come parte del tutto. Ma questo è vero solo in apparenza. Infatti, questo stesso pensiero che si separa dalla realtà per avere solo in se stesso la certezza di se stesso, grazia a questa certezza deduce poi la realtà da se stesso. Solo ciò che è pensato secondo le regole del pensiero che si è separato dal reale, solo ciò che è posto dal pensiero in questo modo è reale. Ma ciò significa, per l’appunto, dedurre la realtà dal pensiero e porre la coscienza di sé quale unica ed assoluta verità […] Il pensiero, come certezza di sé dell’io, diventa allora il tutto e persino l’uno, diventa cioè quella certezza assoluta di sé che crede di realizzare in se stessa (e solo in se stessa) l’unità di tutto ciò che è. Il Tutto viene ricondotto, come all’unico centro che lo unifichi, al sapere di sé della coscienza.

Ma questa concezione è all’origine, come si è cercato di dimostrare, delle false rappresentazioni dell’uomo e del mondo oggi dominanti. Il pensiero deve farsi umile, se vuole avvicinarsi alla verità. Deve prender di nuovo coscienza del fatto che esso è parte del tutto in senso sostanziale, obbiettivo – perché il tutto ha di per sé quella realtà dell’essere le cui leggi si applicano anche al nostro pensare – anche se l’esser-parte del pensiero non si lascia rinchiudere nella determinatezza della materia, grazie alla quale il pensiero agisce nella nostra vita mortale. Il carattere spazialmente indeterminato del pensiero ed il suo esser-parte nel tempo, questa sua realtà esclusivamente spirituale, postula infatti un’immortalità che lo rende parte di un tutto rappresentato dal quel regno degli spiriti, diviso in Eletti e Reprobi, la cui origine non è in terra né nel pensiero stesso, ma in cielo, nella volontà dell’Essere perfettissimo, la S.ma Monotriade che vive e regna nei secoli dei secoli” (PP, op. cit., pp. 150-151).

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